司法冤案與儒家禮法——以《竇娥冤》為例
作者：陳頎
來源：作者授權 儒家網 發表
原載：《中外法學》2014年第5期
時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初六日庚午
耶穌2015年4月24日
導讀：竇娥冤案的成因不是現代司法科技不發達，或法式正義的缺掉，而是源于儒家禮法與蒙古文明之間的文明沖突形成的司法沖突。冤案的平反有賴于官員有興趣愿和才能往維護平易近眾以儒家禮法為焦點的生涯方法和價值認同。從冤案法理學的角度來看，以儒家禮法為基礎的司法形式代表了一種倫理與法令結合的政法軌制。它雖屬于具體語境下的處所性知識，但對當下的司法改造仍有啟發意義。
元曲《竇娥冤》劇照
一、問題與方式
何謂冤案？東漢王充有云：“無過而享福，世謂之冤。” 冤案，凡是指在特定司法審判中原告人實際上并沒有犯下被指控的罪惡，但是在司法審判中被科罪和刑罰。在這個意義上，漢語中的“冤案”的概念，重要針對案件當事人，特別是原告人。有些潛在的冤案因為證人、證據等緣由永遠不成能被顛覆。有些冤案判決被顛覆之時，已是若干年之后，或許當事人已被處逝世或逝世于監獄之中。古往今來，許多典範冤案，讓人們同情當事人悲慘遭受的同時，反思和批評不公平的司法體系。
就冤案的社會輿論和學術研討而論，主流邏輯起首追溯“冤案何故發生”，其次考慮“若何防止冤案”，并提出相應的軌制設計。追溯冤案的產生緣由，目標是讓冤案平反；防止冤案的軌制設計，目標在于減少冤案。 冤案研討主流邏輯背后的認識論預設是存在“公認冤案”。 由此出發，若何保護案件當事人，約束司法官員，進而改良法令特別是刑事實體法和訴訟法軌制，便成為“冤案法理學”的宗旨。
從案件當事人，特別是刑事案件的犯法嫌疑人的維度出發，犯法嫌疑人的人權保護是重要思緒。從司法者維度出發，司法官員的品德品質問題是第一個思緒。因為司法官員的不公平是引發冤案的一個緣由。隨之而來的第二個思緒是司法官員的司法法式和職業方式問題，好比冤案研討者耳熟能詳的刑訊逼供問題。 與第二個思緒相關的是司法官員的腳色問題，好比司法(職業)獨立問題，公檢法和律師等參與司法的分歧機構的權責設置裝備擺設問題。 還有一個思緒更為現實主義，認為歷史和實踐中的司法活動不成防止地形成冤案，是以司法冤案只要慢慢改良的能夠，而不成能做到完善。
盡管這般，冤案的現實主義思緒認為，冤案改良的盼望在于司法科技的進步，如DNA檢測技術、法醫毒物化學、法醫病理學、司法精力病學……等司法科技的發展，可以盡能夠地減少——盡管不克不及完整消滅——司法冤案。 此外，還有一個思緒是堅持“法式正義”對防止冤案發生的主要性，強調對原告人的緘默權等刑事權利保護的主要意義。
關于冤案的法學研討，已有論者敏銳地指出，“公認冤案”屬于冤案的事后研討，而“冤案能否存在”則屬于冤案的事前問題。 “公認冤案”的天生總是經由“冤案能否存在”的對立認識演變而來。是以，研討“冤案能否存在”的對立認識，特別是司法者與當事人、公眾之間的對立認識，對于受益人申冤或許防止冤案，具有主要的法令理論和實踐意義。其實個人空間，即使是研討者反復討論的2005年“佘祥林案”等“公認冤案”，在公檢法、佘祥林、被害人家屬之間就存在嚴重的對立認識，甚至分歧層級法院之間也存在爭議。 由冤案的“對立認識”出發，可以發現，某些不存在法官違背職業品德現象、嚴格遵守法令法式是以凡是不被司法機關認為是冤案的爭議案件，卻被社會輿論認為是冤案，如2006年廣州“許霆案”一審判決，以及南京“彭宇案”一審判決。這些案件之所以被公眾認為是“冤案”，緣由并不在于司法官員的品德品質、司法法式或司法科技問題，而在于公眾與司法者對案情基礎事實存在分歧的“文明語境”形成的分歧的價值判斷。由此出發，“公認冤案”的對立認識及其天生邏輯，是現有冤案的法理學研討中常被疏忽的主要問題。“公認冤案”是若何在特定的“文明語境”天生，便成為“冤案法理學”的關鍵地點。從“公認冤案”的“文明語境”出發，通過經典文學作品研討“公認冤案”的對立認識及其天生邏輯，供給了一個新的視角。
本文選取的冤案研討對象是一個文學文本：元代關漢卿雜劇《竇娥冤》。《竇娥冤》別名《感天動地竇娥冤》，自王國維師長教師起被視為中國現代年夜悲劇之一，屬于文藝作品中的“公認冤案”。 關于文學作品可否用于法學研討的方式論爭論，“法令與文學”運動的支撐和實踐者已有大批有說服力的理論回應和研討結果，此不贅述。 關于《竇娥冤》的法學研討也相當可觀，年夜致而言，可以分為四種進路。第一，從《竇娥冤》文本細節出發，研討元代法制軌制和法令文明的具體問題。第二，從竇娥悲劇進手，從倫理和軌制雙重角度批評中國現代“封建社會”的法令軌制和六合觀念。第三，以蘇力傳授為代表的社會科學進路，認為竇娥冤案的悲劇性不在1對1教學于司法官員的司法倫理問題，而在于現代中國司法科技科學落后導致依賴于刑訊和供詞軌制的司法證據窘境。 這一進路影響很年夜，爭議也不小。 第四，從“法式正義”出發，批評蘇力的剖析，主張竇娥冤案源于無罪推定原則的缺掉，以及相應權力約束機制的出席。
從“公認冤案”的對立認識及其天生邏輯出發，通過對《竇娥冤》竇娥和竇天章代表的(漢族)儒家禮法與桃杌、張驢兒父子代表的(游牧)蒙古文明之間文明沖突引發的司法沖突為主線，在竇娥冤案中司法官員(桃杌)的品德品質、司法法式和司法科技等原因之外，本文認為，司法者與當事人、公眾之間的對立認識經常是因為分歧法令主體之間，特別是司法者與當事人(桃杌與竇娥)之間存在嚴重的甚至是不成調和的文明沖突，這種文明沖突在司法實踐中轉變為司法沖突，構成了特定的“文明語境”中的“冤案”。由此出發，防止因文明沖突而產生的冤案，需求司法者不僅要具備優秀的品德品質和司法才能，並且請求司法者能夠懂得當事人的生涯世界和文明訴求。換言之，請求司法者能有竇天章式的“以情聽訴”儒家司法倫理，并在此基礎上依法判決，這樣才幹更好地防止冤案的發生。
在正式進進《竇娥冤》的冤案研討之前，需求界定和交接幾個方式論問題：
第一，在“法令與文學”研討脈絡中，本文對《竇娥冤》的冤案研討重要采用的是“法令與文學的文明研討”進路。 《竇娥冤》作為一個戲劇文本，有其文學審美和戲劇表演的特別情勢，與歷史檔案、法令條文等社會史意義上的“研討資料”不盡雷同。這意味著《竇娥冤》的文本不僅僅是法學研討的資料，此中的文學與法令問題在特定文明佈景的影響甚至安排，通過特定的審美和扮演情勢呈現出來。 在本文看來，“文明語境”是懂得特定文學文本及其法令問題的關鍵地點。
第二，法令與文學的文明研討進路承認和重視特定“文明語境”的經濟和社會基礎，但是著重研討特定經濟和社會基礎上的文學作品中的法令問題——特別是法令沖突——背后的特定“文明語境”。用現代學術的“司法科技能否發達”或許“司法法式能否正義”等標準評判元雜劇的冤案問題都是屬于“進步論”的法令理論，或多或少地忽視了《竇娥冤》中的文明語境，即竇娥和竇天章代表的(漢族)儒家禮法與桃杌、張驢兒父子代表的(游牧)蒙古文明之間文明沖突。這種沖突樹立在蒙元王朝的軍事私密空間馴服、政治統治和經濟優勢的基礎上，表現為階級牴觸、族群成分、婚姻、喪服、法令等級等具體的文明沖突，貫穿于《竇娥冤》文本的始終。
第三，儒家禮法是現代中國的主流文明，但在關漢卿所處的蒙元王朝則屬于弱勢文明。關漢卿時代的蒙古文明和儒家禮法之間既存在文明沖突，也有文明融會。文明沖突與文明融會都是法令的文明研討的主題。關漢卿和其他文人創作的雜劇用蘊藉伎倆流露元朝的社會牴觸和文明沖突，已是元雜劇和元史研討中的一個常識，底本不需重提。 但是，很長一段時間以來，描寫分歧族裔和平易近族的沖突成為一個政治敏感的問題，成為一個不年夜不小的學術研討禁區。需求強調，法令與文學的文明研討并不堅持特定的族群文明立場，不認為某一文明立場必定高于其他文明立場。同理，本文也不認為現代法令及其背后的文明立場必定優于中國現代禮法。
第四，盡管這般，《竇娥冤》的作者關漢卿的文明立場無疑還是儒家禮法。通過竇娥冤案與儒家禮法關系的細致剖析，本文試圖論證儒家司法觀在關漢卿時代的公道性，并進一個步驟討論儒家禮法對于“冤案法理學”的啟表示義。在這個意義上，法令與文學的文明研討的歷史觀試圖調和法學理論的“處所性”與“廣泛性”的牴觸，接近尼采所言的“紀念碑式的歷史”，而非“懷古的歷史”或“批評的歷史”。
二、冤案的敘事方法與社會基礎
“公認冤案”的本體論條件是存在“真實冤案”。研討者廣泛認為，竇娥的悲劇無疑是一個共享會議室真實的“公認冤案”，其文本證據廣泛整個劇本。典範證據，如冤案平反后竇娥的感歎：“衙門從古向南開，就中無個不冤哉。” 面對地痞張驢兒的誣告，太守桃杌的錯判，為了保護本身的名節和蔡婆婆的生命，堅貞孝順的竇娥甘愿承認本身是殺人兇手，被判處逝世刑。臨刑前，竇娥控訴司法不公、六合不仁，發下三樁誓愿，此后竟逐一靈驗。三年后，身居高位的竇娥父親竇天章巡視楚州，竇娥冤魂申訴，司法冤案得以平反。這種《竇娥冤》的故事歸納綜合，是一個關于“公認冤案”的典範敘事。
竇娥冤案之所以被讀者認為是“真實”的，與上文所述關漢卿的文明立場以及元雜劇的敘述方法有關。一方面，從關目、人物的上場詩、舞臺提醒、腳色自述以及結束詞等方面看，元雜劇作者以一種全知的零聚焦形式隱含在作品背后。另一方面，承擔元雜劇重要敘述任務的是主唱人(劇中具體任務)而非劇外的“說書人”。于是，元雜劇敘事者的敘事是限知視角，分歧成分的主唱人可以采用分歧的敘述立場和戰略。是以，主唱人便具有雙重的敘事成分，他既要遵照雜劇人物的限知視角，不克不及輕易逃逸虛構故事域，又必須完成故事敘述者的任務，以實現作者的理念。
從《竇娥冤》的關目、竇娥三樁誓愿靈驗、惡人伏誅的“年夜團圓”結局和其他的文本證據看，關漢卿無疑持同情甚至歌頌竇娥的立場。但是，回到《竇娥冤》的文本，竇娥無疑是劇中腳色(主唱人)中的“少數派”。在無限的主唱人中，不僅張驢兒父子和太守桃杌是竇娥的對立面，蔡婆婆也從未表現過竇娥被處逝世是冤枉的，甚至連竇天章開始也認為女兒竇娥犯了不成饒恕的“十惡”之罪。既然關漢卿賦予劇中腳色分歧的文明立場，那么身為“少數派”的竇娥的文明立場是怎么打動潛在的讀者/觀眾，從而完成“公認冤案”的認識建構呢？要答覆這個問題，我們需求回到竇娥冤案的敘事沖突。
在本文看來，竇娥冤案中分歧腳色的敘事沖突與竇娥時代的特定社會牴觸——儒家禮法與蒙元文明之間的沖突——聯系在一路。 這一沖突的重要表現是 “士農工商”為代表的儒家禮法的社會基礎，在蒙元王朝樹立后遭到嚴重沖擊，儒家士人從社會頂層跌落連到通俗蒼生不如的地步。 借助一樁高利貸的經濟糾紛，關漢卿在《竇娥冤》的開場“楔子”中將竇娥冤案置于漢人儒生家庭的沒落與高攀蒙元王朝的漢族商人的興起的社會-經濟牴觸之中。
“花有重開日，人無再少年。不須長富貴，安樂是仙人”， 《竇娥冤》開場“楔子”的第一句是蔡婆婆的上場詩。 詩中蔡婆婆先感歎本身不再年輕，接著表達不求富貴、但求安樂的生涯愿景。不求富貴，是因為蔡婆婆家道殷實；但求安樂，是因為經營高利貸利潤雖高，風險也年夜。元朝初年，高利貸是官方特別蒙元貴族推動的符合法規生意。 既然是貸符合法規生意，蔡婆婆何為這般憂慮？短短幾句自敘，關漢卿告訴觀眾謎底：經營高利貸不僅有經濟風險，並且也有人身危險。蔡婆婆是楚州人士，楚州年夜致位于明天的江蘇淮安，這意味著她屬于元朝法定的“四等人”中最為高等的“南(漢)人”，不是為蒙元皇族或貴族符合法規經營高利貸生意的“斡脫戶”——在元初凡是是色目商人。 沒有蒙元貴族和官府做靠山，也不是專營此業的色目商人，獨自經營高利貸的南漢人蔡婆婆天然戰戰兢兢、如履薄冰。何況蔡家沒有男人，婆媳兩個寡婦相依為命。常言道“寡婦門前長短多”，特別是蔡婆婆這種拋頭出面、四處行走的“事業型”寡婦，更不難(被)惹出長短。是以，對于高利貸生意，蔡婆婆重要考慮的不是若何賺錢，而是考慮若何找個倚靠，求個安穩。
有道是“商人厚利”。蔡婆婆主動適應元朝高利貸經濟軌制，使得自家生涯富貴，盡管她憂慮生意和人身的風險。緊接蔡婆婆上場的竇天章則是一個懷才不遇、窮困潦倒的儒生。竇天章是京兆(長安)人士，屬于元朝四等人中的“北(漢)人”。盡管相對于南人而言，北人凡是更受蒙元王朝的重視，但是在關漢卿時代廢止“科舉取士”的年夜佈景下，竇天章作為儒生的位置從“士農工商”的頭等位置降落一個通俗的社會階層。金瓜“九儒十丐”能夠只是平易近間儒生的一個過火的說法，可是也說明儒生位置的降落。 讀書人讀書之后無法進進宦途，讀書自己就掉往了實用價值。退而尋求其他前途，儒生又往往不習俗務，經濟位置也可想而知。于是他們活著人眼里的位置也江河日下。元代平易近間有俗諺曰：“生員不如蒼生，蒼生不如癨卒”(《一山文集•與董淶水書》)，甚至于“小夫賤隸，亦以儒為嗤詆”(《青陽師長教師文集•貢泰父文集序》)。 竇天章還沒淪落到最低的“十丐”地步，但是“一貧如洗”的經濟狀況，讓他不得不向借蔡婆婆二十兩銀子。一年后，連本帶利合計四十倆“羊羔息”讓他無力償還，無奈只得將女兒抵債。蔡婆婆嘴上說讓端云(竇娥)給蔡家做媳婦，其實是讓端云抵債給蔡家做童養媳，這點從兩人的自述中明白可見。一邊是竇天章的感歎：“嗨！這個那里是做媳婦！清楚是賣與他普通。” 另一邊，面對崎嶇潦倒儒生竇天章，高利貸者蔡婆婆無疑是強勢的，甚至可以予取予求：“我有心看上他，與我家做個媳婦，就準了這四十兩銀子，豈不兩得其便”。
在元代，童養媳婚是一種平易近間的符合法規婚姻情勢。 成婚前，童養媳不僅是男家的廉價勞動力，並且生涯待遇微薄，更有甚者，未及婚配就被賣為奴僕。這就是所謂的“以人為貨”。《元典章》記載，“江南平定之后，悉為吾平易近。今十有八年，另有營利之徒以人為貨。……毋得縱令收買良平易近違錯。欠少幹(當作斡)脫錢債等，依例實施。外，據轉送孩兒、媳婦一節，即系以人為貸事理。” 《元史•刑法志》也記載：“諸以童養未成婚男婦轉配其奴者，笞五十七，婦歸宗，不追聘財。” 或許恰是擔心端云被轉教學賣為奴，竇天章懇求蔡婆婆看在本身“薄面”的份上善待女兒，蔡婆婆滿口答應。竇天章這才收下蔡婆婆的盤纏，與女兒無奈分離，遠赴洛陽趕考。
或許有人會站在品德制高點批評竇天章為舞蹈教室了個人前途而拋棄女兒。這種見解屬于品德強乞降時代誤會。起首，竇天章在高利貸的盤剝下，已經負債累累、無力償還。其次，竇天章假如不接收蔡婆婆的“好心”，不僅養活不了女兒，甚至本身也有能夠淪為奴隸。 最后，關漢卿所處的元初時代，朝廷并沒有舉行科舉軌制，帝國的國都也不在洛陽，是以，關漢卿拋棄女兒、遠赴洛陽趕考在現代讀者看來像是窮途惱的儒生的最后一搏，其實在元雜劇的觀眾看來，不過是當時儒生不成能實現的“魚躍龍門”的夢幻泡影。
三、文明融會與文明沖突：進贅與再醮
在元朝成分等級社會軌制下，儒生竇天章窮困潦倒；在高利貸經濟軌制下，七歲竇端云離開父親的懷抱，成為經營高利貸生意的南(漢)人商人蔡家的童養媳，從此后更名竇娥。在“楔子”中，《竇娥冤》的敘述沖突重要表現為儒生社會位置低下，并遭到高利貸剝削，這是竇娥悲劇的原由和社會基礎。社會基礎的變化，必定帶來特定階層的社會位置和生涯方法的變化。在蒙古、色目人成為統治階層的社會佈景下，不少漢人或被動或主動地適應蒙元文明及其生涯方法，蔡婆婆就是一例。
在第一折，通過蔡婆婆之口，我們得知竇娥也成了寡婦。能夠是為了減少長短，也能夠是為了平安，蔡家婆媳倆不久前搬到更為“清辦(清凈)”的山陽縣。蔡婆婆繼續經營高利貸生意，這次她向賽盧醫討債，居然差點被勒逝世，幸虧張驢兒父子及時出現，才得以幸免于難。張驢兒問蔡婆婆籍貫姓氏時，蔡婆婆不僅如實答覆，並且坦言家里只要婆媳兩個寡婦。張驢兒父子聞之年夜喜，便請求進贅蔡家。蔡婆婆開初不從，張驢兒便威脅勒逝世她。無奈之下，蔡婆婆只得帶張氏父子回家，不得不收張孛老做“接腳”。回到蔡家，張驢兒一見竇娥，色心便起，遭到竇娥嚴詞拒絕。
很明顯，竇娥與蔡婆婆同為寡婦，對待進贅(招女婿)的態度卻很紛歧樣。竇娥不僅堅決不嫁張驢兒，還明確反對蔡婆婆招婿。竇娥提出三條反對來由：其一，蔡家經濟寬裕，自給自足；第二，蔡婆婆年紀已高，已過六十；第三，蔡婆婆招婿對不起留給她充裕生涯的亡夫。竇娥的反對來由考慮到蔡婆婆經濟、性心理、感情和倫理等原因，并非純粹站在儒家倫理的說教立場，這是關漢卿比起普通文人儒士的更高超之處。可是蔡婆婆沒有接收竇娥的勸說，依然接納了張孛老。
蔡婆婆為什么接納張孛老進贅？第一個能夠的緣由，正如蔡婆婆自述，是迫于張氏父子強迫。這個說法看似有理，卻經不起斟酌。在荒郊外外，蔡婆婆為了保命可以暫時答應張氏父子的強贅是可以懂得。不過，回到山陽縣城，蔡婆婆不成能沒有其他辦法應對強贅。第二，蔡婆婆守寡多年，會不會是因為情欲的需求接納張孛老進贅？從竇娥之口，我們也可以初步也消除這個猜測：蔡婆婆年過六十，已進進老年期，不年夜能夠因為情欲的需求而接納張孛老進贅。 另一方面，蔡婆婆從事高利貸生意多年，可謂是見多識廣、閱人無數，也不年夜能夠對一個自愿進贅的通俗老漢“一見鐘情”。
此外，張驢兒父子熱衷進贅也很稀罕。進贅婚作為一種非主流的婚姻情勢，歷來為中國主流文明所排擠。元以前，男人選擇進贅的最基礎緣由是經濟貧困，如《漢書•賈誼傳》所言：“家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。” 是以，贅婿位置低下，男人往往以進贅為恥。在關漢卿時代，遭到蒙古婚俗影響，也因戰亂后家庭破裂、流平易近增多等緣由，贅婚成為一種相當廣泛的符合法規婚姻情勢，婦女再醮也遭到法令保護。現代蒙前人底本實行收繼婚制，視婦女再婚和男人娶寡婦為妻是正常之事，本無漢人的貞節觀念。 蒙元王朝也頒布一系列保護婦女再嫁的律例。 是以，張驢兒父子不以贅婚為恥或許是蒙元風俗使然，但是張氏父子做“接腳”借居于蔡家卻儼然以主人自居，就顯得希奇了。張驢兒父子不過是兩個流平易近，既無財產，又無體面的社會位置。他們為什么能夠這般驕橫？
其實，張驢兒父子熱衷于進贅蔡家，與他們的特別社會成分有關。從張驢兒父子的居無定所、無技傍身看，他們當屬元代城市游平易近階層。在元初，城市流平易近屬于一個特別的社會階層，多為蒙前人、色目人或許晚期歸會議室出租順的北(漢)人。他們多出生下層，曾為蒙元軍隊南征北討、誕生進逝世，后來因為種種緣由，沒有獲得蒙元王朝的傑出安共享空間頓，成為城市流平易近，甚至成為潑皮、地痞或惡霸。他們為數眾多，互有聯絡，構成一股社會氣力，與官府也有聯系。元初流平易近階層最為平易近眾詬病的惡行當屬掠奪婦女，強行逼婚。元雜劇對掠奪婚姻的惡霸流平易近多有反應。 清楚張驢兒父子的流平易近成分后，我們能聚會場地更好地輿解，為什么身無長物、位置低微的張驢兒一見到竇娥就自夸道：“你看我爺兒兩個這等身材，盡也選得女婿過”。 遭到竇娥言辭拒絕后，張驢兒便動手拉拉扯扯，發誓不占有竇娥就不罷休。對于張驢兒父子這樣潑皮流平易近而言，進贅婚只是情勢，霸占婦女和占有家財才是他們的真正目標。
張驢兒父子是無業無產的潑皮流平易近，為什么蔡婆婆會樂意招他們父子進贅呢？要交流解答這個問題，需求進一個步驟從張驢兒父子的族群成分進手。“張驢兒”的名字即是關漢卿的暗示線索。“驢”在漢人風俗中帶有貶義，卻是蒙前人常見的一個名字。剛巧，《元史》記載，在關漢卿創作《竇娥冤》的年夜致年月，有位名做張驢(別名章閭、張閭)的蒙古官員曾擔任江南行御史臺的“第二把手”御史中丞。更巧的是，江南行御史臺的管轄范圍，就包含古“楚州”地區。《元史》還記載，成宗年夜德三年(1299年)，張驢在江南行臺中丞任上被彈劾“受李元善鈔百錠”。
結合下文太守桃杌對張驢兒寬縱，本文認為，張驢兒父子應該是蒙古游平易近。 他們雖然只是潑皮流平易近，可是蒙前人的族群成分卻讓他們在南(漢)人地區橫行無忌，也讓蔡婆婆這樣依靠蒙元高利貸經濟軌制的漢人愿意主動接納。在本文看來，蔡婆婆接納張驢兒父子進贅，恰是因為他們的蒙古流平易近成分可以給高利貸生意帶來安穩的社會成分基礎，從而擺脫生意風險和人身平安的雙重憂慮。
從經營高利貸和招婿進贅情節看，蔡婆婆不克不及說如魚得水，也算是有驚無險地融進蒙元主流社會。作為一個高利貸經營者，蔡婆婆與社會上各類人群打交道，接觸蒙元王朝新觀念的機會天然比普通人要多，也不難受其影響。在這個“社會變遷”年夜佈景下，基于經濟風險和人身平安的雙重考慮，蔡婆婆的生涯倫理發生宏大的變化，愿意接納甚至主動招納蒙前人作為贅婿，即是元初蒙古與漢族文明融會在婚姻觀上的體現。但是，在元初文明融會的背后，畢竟是蒙前人對漢人的暴力馴服和平易近族歧視，是以，正如下文剖析的，蔡婆婆主動接收蒙元婚姻觀的嘗試也釀下文明沖突和司法沖突的種子。
四、司法冤案舞蹈場地與文明沖突：婚喪禮法
同為寡婦，婆媳倆對招進贅截然相反，竇娥為什么不愿招婿？一個常見的解釋是，竇娥出生儒生家庭，從小秉承“三從四德”的倫理教導，是以固守“封建禮教”的貞潔觀，誓逝世不愿再醮，落得因張驢兒誣告而委屈逝世往的悲劇下場。 有評論者進一個步驟認為，竇娥之逝世是“封建禮教”的犧牲品，因為“竇娥不僅是抽象禮教的化身，她最基礎就是禮教自己”，她是一個“流著禮教的血，長著感性的肉的一個概念人”。 是以，這些研討者認為，反思竇娥冤案應當延長到對儒家禮法的反思。
本文認為，上述見解既是對儒家禮法的誤讀，更未能從劇中細節體會關漢卿塑造竇娥抽像的倫理尋求。的確，竇娥是有“貞”、“孝”觀念。作為一個年輕寡婦，她立志守節，拒絕招婿，遵從孝道，侍養婆婆。盡管這般，竇娥拒絕張驢兒并不純是從“貞”的觀念出發，而有更充足的來由。本節從示愛方法、婚姻和兇服禮法的文明沖突，考核和剖析竇娥拒絕與蒙古流平易近張驢兒成婚的緣由。由于婚姻和喪服等禮法領域的不合，竇娥與張驢兒父子和蔡婆婆產生劇烈的文明沖突，最終演變為不成調和的司法沖突。由此出發，與其說竇娥是因為亡夫的恩惠而拒不招婿，不如說是張驢兒身為蒙古游平易近的特定成分，以及褻瀆儒家禮法的所作所為，讓竇娥與張驢兒產生不成調和的文明沖突。
起首，在關漢卿筆下，竇娥不1對1教學并是一個只要“三從四德”的“倫理機器”。她也是有血有肉的年輕女性，有著正常的感情和欲看。比起公公與蔡婆婆生兒育女、置辦家業的多年配合生涯和奮斗經歷，竇娥不過與亡夫成婚不到兩年。連蔡婆婆都順應“社會潮水”招贅婿，為什么竇娥還留戀亡夫的恩惠呢？關漢卿在劇中明確表達了竇娥獨守空屋、閑愁難耐的情欲苦悶：
“滿腹閑愁，數年經受，天知否？天若是知我情由，怕不待和天瘦。……則問那黃昏白晝，兩般兒忘食廢寢幾時休？年夜都來昨宵夢里，和著這本日心頭。……越覺的情懷冗冗，心緒悠悠。”
盡管難免有寂寞閑愁，但是竇娥畢竟是一個懷孕份有教養的女性。她出生于儒生家庭竇家，生長在殷實商人蔡家，面對流平易近張驢兒的地痞調戲和示愛，她理所當然予以拒絕。回到文本細節，竇娥拒絕張驢兒緣由并不是出于張驢兒的蒙古成分，也不是竇娥立志守節，而是因為張驢兒調戲和逼婚的地痞行徑。細細說來，站在竇娥立場，拒絕張驢兒的來由至多有三點：一是張驢兒父子乘人之危，以逝世相挾，強行逼婚，惹起她的憤慨；二是婆婆“助紂為虐”，就不僅本身屈從張孛老這個“村老子”，並且沒有和她商議就把她“出讓”給了張驢兒那個“半逝世囚”，使她覺得辱沒；三是張驢兒一副混混無賴嘴臉，一見面就要拉著竇娥拜堂成親，滿口鄙言鄙語，更使她難以忍耐。 總之，張驢兒一見竇娥就心生色欲，強行調戲，這不僅是儒家倫理所不克不及接收的，就算在現代社會，生怕也沒有什么正經男子會接收一個無業地痞的調戲和求愛。必須留意，從始自終，竇娥拒絕張驢兒時沒有訴諸種族成分。這當然有能夠是關漢卿的曲筆。但是，即使張驢兒是一個漢人，甚至是漢族儒生，竇娥也絕無能夠接收這種地痞式示愛。
再次，更為主要的文明沖突是婚姻觀的區別。張驢兒熱衷贅婚，并且把進贅婚懂得男女之間你情我愿的不受拘束結合，男方進住女家就等于締結婚姻。這種源于女真人的俗稱為“據拜門”的元代婚俗與強調婚姻禮制的儒家婚姻觀比擬，簡直是南轅北轍。 元代分歧平易近族以及平易近族之間的婚姻怎么適講座場地用禮制呢？元世祖至元八年(1291年)頒布圣旨規定：“諸色目人同類相婚姻者，各從本俗法，遞相婚姻者，以男為主，蒙前人不在此限。” 這條規定在承認各平易近族婚姻習慣法的同時，特別保護和維護了蒙前人和漢子的婚姻習俗。這就意味著，當張驢兒與竇娥的婚姻觀發生沖突時，蒙古漢子張驢兒的婚姻觀更受法令的尊敬和保護。
宋元時代漢族平易近間婚禮盡管并沒有《儀禮》所載“三書六禮”的盛大和復雜，但是聘禮和訂婚儀式是絕對不成缺乏的。 關漢卿把婚姻觀的宏大差異通過竇娥對蔡婆婆的勸誡表達出來：“相守三朝五夕，說甚一家一計。又無羊酒段匹，又無花紅財禮；把手為活過日，放手好像休棄。” 這段唱白，竇娥不僅批評蔡婆婆與張孛老的“同居”分歧儒家禮法，不算正式婚姻，並且表白本身與張驢兒沒有絲毫糾葛。此處的“羊酒段匹”和“花紅財禮”是宋元時漢人訂婚禮物，當時簡稱“紅定”聘禮，是男家在女家答應親事后，男方送給女家的訂婚彩禮。聘禮在定婚儀式中占有相當主要的位置，只需女家收下聘禮，即便沒有寫婚約證書，人們也會認為親事已定、平易近間將聘禮看作是能否親事能否符合禮制的關鍵。
在儒家禮法看來，為什么婚禮這般主要？《禮記•昏禮》云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故正人重之。” 在中國文明中，婚姻是每個人和每個家庭的年夜事，它和中國人以家族為焦點的價值觀緊密聯系在一路。現代中國人很明白，結婚，就是為了延續家族，對祖先和后代負責。傳統婚姻習俗禮儀必須告訴親屬鄰里，以獲得社會的認可和保證。儒家強調婚姻的禮法，不代表漠視人的情欲本性。《毛詩正義》有言：“發乎情，止乎禮義”。 正所謂“丈夫生而愿為之有室，男子生而愿為之有家。怙恃之心，人皆有之”，但是“鉆穴隙相窺，逾墻相從”的茍且私通之舉，不僅愧對祖先和家族，並且無害于血脈傳承。 “怙恃之命，媒人之言”的婚禮，即是儒家用“禮義”來規訓“情欲”的禮法軌制。
最后，卻是最主要的，竇娥不克不及接收張驢兒是因為元代喪服軌制的法令規定。為什么竇娥只與亡夫正式結合不到兩年時間，竇娥卻要為他服孝三年呢？依照儒家禮制和元代法令，老婆為丈夫服喪屬于五服軌制中最重的“斬衰”，必須守孝三年。 喪服(五服)軌制的焦點“親親”和“尊尊”。懂得“親親”的關鍵是“至親”和“親疏有別”，前者指父子、夫妻、兄弟一體，后者是指從至親開始，分歧親屬關系的區別。對竇娥而言，為怙恃和丈夫服喪是最為主要的。“尊尊”是指家族內等級區別，如怙恃、兄弟、夫妻、明日庶的高低區分。對竇娥來說，就是她為父親服喪要比母親更重，她為丈夫服喪比丈夫為她服喪更重。是以，正如瞿同祖師長教師指出的，懂得儒家禮法的關鍵就在于以禮進法，依據五服制罪，這就是所謂“中國法令儒家化”。
元代法令并不反對再醮。在《看江亭》和《救風塵》等雜劇中，關漢卿也以同情和懂得的描寫了婦女再醮的情節。從元代法令而言，丈夫往世，竇娥只需守服三年，守志或再嫁就完整憑個人愿意。自愿守節的婦女，其夫家的再醮權也自動消散，即所謂“婦人夫亡，服闋守志并欲歸宗者，聽。其舅姑不得一面再醮”。 竇娥被逼婚之時還處于為亡夫守孝的服喪期間，不僅張驢兒逼婚長短法的，並且蔡婆婆也沒有請求竇娥招婿或再醮的法令權利。
前文強調，法令與文學的文明研討并不堅持特舞蹈教室定的文明立場。是以，本節的剖析并不是用儒家禮法的立場批評和貶斥蒙元文明。毋寧說，本節的討論恰好試圖超出泛品德化的視角，從歷史情境中討論竇娥與張驢兒在婚喪禮法上的文明沖突。通過對文本細節的文明語境剖析，本文認為，儒家禮法自己并不用然反對寡婦招婿或再醮，竇娥必須拒絕張驢兒，是因為竇娥明白地意識到，身為潑皮地痞的蒙古游平易近不成能給她帶來更穩定美妙的婚姻生涯。是以，在獨守空屋的苦悶中竇娥唱到：“我將這婆伺養，我將這服孝守，我言詞須應口”， 我們得以懂得竇娥守孝守節的選擇不僅僅因為儒家禮法的“約束”和“迫害”，而是在異族文明橫行和社會牴觸劇烈的時代，借以潔身自好的明智行為。
五、從文明沖突到司法沖突：竇娥冤案的天生
盡管在婚喪禮法上發生劇烈的文明沖突，可是這不用然引發竇娥與張驢兒更嚴重的人身或司法沖突。假如張驢兒適可而止，不再苦苦糾纏竇娥；假如竇娥有比婚喪禮法更為強年夜的軌制東西或許有家族其他成員特別是男性成員的保護和協助，那么張驢兒能夠也會有所忌憚，不敢有進一個步驟行動。但是自古“寡婦門前長短多”，何況兩個寡婦讓兩個鰥夫進了家門。面對張氏父子，竇娥必定墮入周全的弱勢位置。更為無奈的是，蔡婆婆在婚姻喪服等焦點文明觀念上接收蒙元文明，鼓勵和支撐竇娥招婿，成為張氏父子的聯盟軍。默認張孛老進贅，使得蔡婆婆與張孛老的關系成為四鄰鄰居認定的“事實婚姻”，也給了張驢兒莫年夜的信念。父親與蔡婆婆的“恩愛”進一個步驟安慰張驢兒的情欲，讓他鋌而走險，試圖通過毒逝世蔡婆婆而霸占竇娥，不意卻毒逝世本身的父親。威脅利誘不成，張驢兒將竇娥告上法庭。
與婚喪禮法等文明沖突分歧，張驢兒投毒在儒家禮法和蒙古文明中都是品德敗壞的惡敗行為，並且在中國現代法令都屬于嚴重犯法行為。在關漢卿的“全知萬能”的敘述中，當代讀者顯然在庭審前就了解，真正的兇手是張驢兒，所以理所當然地站在竇娥這邊。當太守桃杌嚴刑逼供，將竇娥私刑逼供、判處逝世刑之時，當代讀者很不難得出這樣的結論：竇娥的悲劇是一個真實的“公認冤案”。沿著“公認冤案”的思緒，竇娥冤案的成因是不過乎是司法官員桃杌的品德品質或司法才能有問題，或許桃杌所依賴的刑訊和供詞的刑事司法軌制自己存在最基礎缺點。于是，為了避免竇娥冤案再次出現，不僅需求進步司法官員的品德程度和司法才能，并且需求改良依賴刑訊和供詞的刑事司法軌制。
在本文看來，桃杌之所以采信張驢兒的證詞而排擠竇娥的證詞，不是因為桃杌的司法才能缺乏，也不是因為桃杌不遵照元代的法令規定和司法法式，而是由于在證據識別和認定的司法過程中，桃杌秉承蒙元婚喪習俗的文明立場，排擠漢人的儒家(婚喪)禮法。進一個步驟而言，借使倘使竇娥案的主審法官是一個懂得和同情儒家禮法的官員，那么在同樣的刑事司法軌制和司法科技程度下，竇娥冤案很能夠不會發生。
現有研討已經論證桃杌并未收受張驢兒賄賂，竇娥冤案與“法官”桃杌的個人性德沒有必定關系，此處不再贅述。 並且，桃杌被判處“刑名違錯”的罪名和遭遇“杖一百，永不敘用”的刑罰足以說明，至多在主審法官竇天章看來，桃杌的罪狀是錯誤地適用法令，而非貪贓枉法、居心錯判。退一個步驟而言，就算桃杌是個貪官，更有財產也更有才能行賄的也是蔡婆婆這個楚州當地商人，而非蒙古流平易近張驢兒。是以認為竇娥冤案是因為貪官桃杌讒諂一說也就無從談起。既然竇娥冤案不是因為桃杌收受了張驢兒賄賂，為什么會給讀者/觀眾以“偏幫張驢兒”的印象？為什么竇娥也認定本身冤枉，并對桃杌這樣“無心處死”的“濫官貪吏”表現仇恨？
在本文看來，破解桃杌為什么“刑名違錯”的關鍵就在于張驢兒指控竇娥的罪名：“藥逝世公公”。這個罪名特別之處是屬于“十惡”重罪中的“謀惡逆”，意味著在起訴條件、司法證據和司法法式的認定上，“張驢兒訴竇娥毒殺公公”案都與通俗刑事犯法分歧。
先看案件的起訴能否符合法規。元代法令規定，惡逆等惡性犯法屬于“十惡”，必須由當事人起訴。《元史•刑法志》規定，“若謀反年夜逆，子孫不孝，為同居所侵侮，必須自陳聽。” 假如張孛老被“媳婦”竇娥毒殺，其子張驢兒當然有符合法規的告訴權。依照元代法令規定，桃杌必須受理謀惡逆案件。《元史•刑法志》記載，“諸平易近犯弒逆，有司稱故不聽理者，杖六十七，解見人，殿三年，雜職敘。” 是以，張驢兒起訴竇娥藥殺公公合適起訴的實體和情勢條件，桃杌也有接收張驢兒起訴的法令義務。再考核桃杌審判法式能否符合法規。除往插科打諢的戲語，桃杌出場后“升廳坐喝攛廂”，便是開庭時衙役吶喊助威，并審查訴訟能否符合規定，這都是元代審判的基礎法式。
在具體的審理過程中，桃杌問明原告和被告，并由被告張驢兒先陳述竇娥身為媳婦，藥殺公公，并舉出后母蔡婆婆作為證人。原告竇娥在陳述中否認蔡婆婆是張驢兒后母，并陳述蔡婆婆收容救命恩人張驢兒父子在家贍養，本身為亡夫服喪而不愿嫁給張驢兒的事實。竇娥稱蔡婆婆是因為感謝張驢兒父子的救命之恩才將他倆留在家中膳養終身。張驢兒承認與竇娥并無夫妻關系，可是他立刻指出：“年夜人詳情：他自姓蔡，我自姓張，他婆婆不招俺父親接腳，他養我父子兩個在家做甚么？” 張驢兒的說法不僅通情達教學場地理，即使是竇娥也被說得無言以對。的確，在中國現代這樣一個男子都以禮教名譽為重的社會，不具任何親屬關系而將生疏男人留在家長住是有點匪夷所思。孤男寡女同居一屋從來惹長短，何況是蔡婆婆和竇娥兩個寡婦接納張驢兒父子同居？假如只是報救命之恩，蔡婆婆的報答方法可以給錢給物，方式良多。假如不是招作“接腳”，蔡婆婆不成能接納張孛老配合棲身。元代漢人寡婦招贅婿雖然需求經過婚書，可是張孛老系蒙前人，兩人的同居關系依照蒙古婚俗可以認定為事實婚姻關系。此外，元代一州最高行政官員稱為“達魯花赤”，由蒙前人或色目人擔任，按例不克不及由漢人擔任。桃杌身為“楚州太守”，不僅很有能夠是蒙前人，並且必定熟習蒙前人婚俗。
在審判過程中，劇本只提到張驢兒和竇娥對蔡婆婆與張孛老的婚姻關系的證詞，卻“遺漏”桃杌詢問蔡婆婆和左鄰右教學場地坊證詞的過程。這不是關漢卿的法令忽視，而出于戲劇藝術的凝練，以及作者某些政治和法令上防止風險的考慮，因為蔡婆婆和左鄰右坊的證詞已經通過竇娥之口在分歧場合提醒出來。後面提到，竇娥在張驢兒下毒前曾對蔡婆婆埋怨，左鄰右坊對蔡婆婆與張孛老同居的事實婚姻有許多閑言碎語。別的，在桃杌認定竇娥不老實，動用拷訊后，竇娥苦楚地唱到“這無情棍棒教我捱不的。婆婆也，須是你自做下，怨他誰？勸普全國前婚后嫁婆娘每，都看取我這般傍州例。” 這句唱詞顯然說明，盡管不承認毒殺公公，可是竇娥不得不承認婆婆與張孛老實際上是婚姻關系，只是這種跨文明婚姻產生的悲劇后果，卻要作媳婦的竇娥來蒙受。
竇娥承認張孛老的公公成分，就意味著竇娥作為原告人，能夠犯下的是“謀惡逆”的十惡年夜罪。竇娥在再度拷訊中提出新的抗辯：作為謀殺東西的毒藥從何而來？在元代的證據軌制中，這是一個需要但非充足的司法抗辯。依照元代司法證據規則，“謀惡逆”屬于“十惡”的嚴重犯法，并不請求指控人提交物證，也不請求法官斷十惡之罪必定要依據物證(狀據)。普通而言，中國現代司法證據軌制中，“據供辭科罪”是重要原則，“據狀斷罪”是重要的主要規則，并具有對立性。 在刑事案件中，所謂“據狀斷之”的證據原則，是指在偵查、審理過程重視“贓證”(可用于證明貪污、受賄或盜竊事實的證據)、“狀證”(作案東西、被害人傷或逝世的現場勘驗筆錄等證據)。不過，在十惡等嚴重犯法中，凡迫害國家政權、天子的人身或尊嚴，有悖綱常倫理、惡性殺人等謀反、謀叛、謀年夜逆等犯法的科罪量刑，很少適用“據狀斷之”規則。依照元朝法令，呈控子孫違逆不孝，司法機關是不會拒不受理的，同時也不請求呈控人供給證據。連十惡較輕的違逆不孝，官府都可以不用核實，更何況藥逝世公公的“謀惡逆”。
必須留意，依照元代證據法令規則，在沒有查明毒藥出處的條件下，桃杌可以憑捏詞供和人證以及本身對案情的整體判斷科罪量刑，但是依照司法法式，桃杌還必須繼續詢問其他犯法嫌疑人。比起身為兒子的張驢兒，更有犯法嫌疑的后母蔡婆婆也作為犯法嫌疑人接收拷問。能夠有人提出，中國素有善待白叟的“慎刑”思惟，桃杌拷訊蔡婆婆不合適中國現代拷訊法令精力和規定。這種見解忽視了蔡婆婆的年齡問題。誠然，元代法令規定長者到必定年齡，可以免于拷然。好比元貞元年(1295)刑部議得：“諸犯法人，若年七十以上，十五以下，及篤疾不任杖責，理宜哀矜。每笞杖一下，擬罰贖中統鈔一貫。” 蔡婆婆的年齡是六十多歲，并沒有達到七十歲。在明天的人看來，當庭拷訊一個頭發發白的六十老婦似乎是一件殘忍和不尊敬人權的工作。但是，站在桃杌的角度，拷訊蔡婆婆起首是一個“依法辦事”行為。只不過，基于對案情的判斷以及通過拷訊法式獲得的竇娥證詞，桃杌確信了竇娥藥殺公公的法令事實。還有人能夠指出，拷訊蔡婆婆前，竇娥主動承認“藥殺公公”，桃杌由此可以推測竇娥是孝順仁慈的人，從而在很年夜水平上消除竇娥的殺人嫌疑。這個推測，無疑是是把桃杌的法令聰明看作是包公這一層次，不免難免有點強人所難。站在桃杌的角度，他完整有來由懷疑，作為藥殺案的兩個當事人，蔡婆婆與竇娥存在合謀殺人的嫌疑。
站在竇娥的角度，為蔡婆婆盡孝并不是竇娥供認的獨一來由，甚至不是最為主要的來由。在桃杌決定拷訊蔡婆婆的時候，竇娥已經清楚本身難逃一逝世，并決意赴逝世，因為拷訊結果不成能有利于竇娥。起首，蔡婆婆年紀已高，若遭遇拷訊或有生命之憂。借使倘使蔡婆婆因拷訊而逝世，不僅無助于竇娥打消犯法的嫌疑，也表白竇娥不夠孝順。其次，基于婆媳婚姻觀的不合，以及對“安樂”生涯的盼望，以及膽小怕事的心態，蔡婆婆為竇娥辯護，進而指控張驢兒的能夠不年夜。一個側面的證據是，竇娥供認后，蔡婆婆除了哭訴是本身害竇娥斷送了生命之外，并沒有任何言辭主張竇娥潔白。
再次，即使蔡婆婆做出有利于竇娥、晦氣于張驢兒的關鍵供辭，在嚴刑拷訊遭到的“吊拷繃扒”的欺侮也讓竇娥雖生猶逝世，不由心存亡志。“百般打拷，萬種凌逼，一杖下，一道血”，“打的我肉都飛，血淋漓，腹中冤枉有誰知”，這是竇娥遭遇刑罰的描寫。回到歷史語境中，這種扒失落衣服杖打的拷訊恰是對重罪嫌疑人的“褫衣杖責”，不僅帶來肉體的苦楚，對于寡婦竇娥而言更舞蹈場地是莫年夜的欺侮。最后，但不是最不主要的，即使蔡婆婆熬過拷訊，桃杌也不成能依法拷問張驢兒。蒙前人成分使得張驢兒在蒙漢間訴訟免于拷訊。《元史•刑法志》記載：“諸正蒙前人，除犯逝世罪，監禁依常法，有司毋得拷掠……余犯輕重者，以理對證，有司勿執拘之。” 也就是說，除非張驢兒有藥殺父親的明確嫌疑，否則他不克不及僅僅作為證人而遭遇拷訊。
從竇娥的角度出發，假如不供認，蔡婆婆面臨逝世亡或許指控竇娥的危險，並且貞節也在脫衣杖責之下難以保全，本身仍然難以逃脫藥逝世公公的指控瑜伽教室。在“三推六問”的司法拷訊之下，竇娥獨一能找到并用來保護本身的精力依靠，就是封建禮法的“貞孝”，這成了她信心的最年夜支撐。“褫衣杖責”卻剝奪竇娥最后的尊嚴。既然已是必逝世的無奈情境，竇娥與其貞節、孝順和生命三掉，毋寧守住貞節和孝順，含冤赴逝世。
六、冤案平反與儒家禮法
通過對竇娥案的司法法式和證據規則的梳理，本文認為，桃杌基礎做到依法審判本案。但是桃杌依法審判的判決結果卻制造了一個被觀眾/讀者公認的年夜冤案。竇娥冤案的復雜性和深入性在于，冤案的天生不是因為司法官員秉公枉法，也不是因為司法官員有法不依，執法不嚴。在這個意義上，《竇娥冤》的啟示難道是在當時的特定歷史條件下竇娥冤案的發生不成能防止？站在現代法令的角度，不少研討者認為，桃杌的歷史局限重要有司法方式和證據才能缺乏以及法令規則的自己的局限。是以，關漢卿設定的竇娥控訴、化身鬼魂以及竇天章的平反，不過是脫離歷史情境和實踐能夠性的文學想象。
本文認為，在剖析《竇娥冤》文本時，我們不克不及簡單地將其視為社會科學意義上的真實或虛假的“資料”。戲劇對人物言行的表現的真實性是一種藝術的真實，依賴于讀者的感同身受，這并非科學意義上的“真實”。是以，盡管在關漢卿時代身為南漢人竇天章不成能通過科舉成為“兩淮提刑肅政廉訪使”一級的官員，可是竇天章所信仰的儒家禮法的司法方式卻有能夠防止竇娥式的冤案。關漢卿在竇娥身上依靠藝術和品德幻想，是以我們并不克不及用現代知識來懂得竇娥的獻身精力。正如無法用現代科技來懂得竇娥臨刑的誓詞，以及竇娥化為鬼魂尋父竇天章訴冤一樣的超天然現象。有學者認為家教這超天然證據和靈魂反應了缺少科學技術條家教件下的人們絕看中的盼望，并認為只要父女之情才幹超出證據的缺少和人類才能的局限。 超天然證據和鬼魂，在我們明天的世界觀和知識看來，能夠是一種科學或許虛妄，可是在中國現代，通俗平易近眾廣泛信任超天然和靈魂的存在，我們無法用明天的知識和價值觀往批評《關漢卿》的作者和現代讀者/觀眾。
在本文看來，上述的現代法令軌制和理念，對《竇娥冤》的戲曲敘事、元代法令歷史甚至中國現代法令史而言，都是歷史中實踐者當不成能想象的“解圍之神(deus ex machina)”。如前所述，竇娥案的司法沖突的背后是儒家婚喪禮法與蒙元婚喪習俗之間的文明沖突，是以，在元代歷史情境中，破解文明-司法沖突是平反竇娥冤案的關鍵。本節依據對《竇娥冤》文本特別是第三、四折的剖析，討論竇娥控訴和竇天章平反的儒家禮法邏輯。
盡本身的最年夜盡力，甚至以性命為代價，竇娥想做一個守婦道過安穩日子的婦人而不得。這樣悲慘的地步讓竇娥認識到本身的真正處境：無論做什么、怎么做，都不成能在她的時代守住本身的禮法信心和生涯方法。自知必逝世后，竇娥沒有哭哭啼啼，她清楚本身的絕境不是來自于那個惡人、壞官或許惡法，而是來自于整個“六合人”次序的顛倒和不公：
“有日月朝暮懸，有鬼神掌著存亡權，六合也，只合把清濁辨別，可怎生錯看了盜跖顏淵？為善的受貧窮更命短，造惡的享富貴又壽延。六合也，做得個怕硬欺軟，卻元來也這般順水推船。地也，你不分好歹何為地？天也，你錯勘賢愚枉做天！”
在這里，竇娥代表的不僅僅是“本身”，並且代表在宋元之際漢人遺平易近特別是儒生的“天綱絕，地軸折，人理滅”的次序幻滅感。 竇娥和竇娥時代讀者/觀眾的世界觀共享空間中，“六合”并不是一個獨立與人和社會的天然現象。《周易•系辭下》云：“廣年夜悉備，有天道焉，有人性焉，有隧道焉。兼三才而兩之，故六。” 中國現代思惟中，“六合人”的“三才”構成最基礎的宇宙次序，誠如李約瑟所言：
“在中國現代的世界觀中，人并不被當作是造物主為其享用而準備的宇宙的主人。從晚期起，就有一種天然階梯的觀念，在這個階梯中，人被當作是性命的最高情勢，但從未給他們對其余的‘創造物’為所欲為的任何特權。宇宙并非專為滿足人的需求而存在的。人在宇宙中的感化是‘幫助天和地的轉變與養育過程’，這就是為什么人們常說人與天、地構成三位一體(人、天、地)。”
六合人謂之三才，教學構成幾千年中國文明的最基礎。中國的天子稱皇帝，雖然無上的權威，但不敢超于天。站在人性的立場，他依然是人，還是一樣跪下來參拜六合，稱為皇帝，本身當了上天的孩子。這就是三才之道。從三才之道出發，竇娥對向六合的呼告，控訴的是六合管轄下的“人”，是對本身生涯的特定社會的全盤否認，對關漢卿所處時代的“六合顛倒”的反儒家禮法次序的否認。六合人的世界結構給予竇娥沉洗冤平反的盼望——唯有六合顯靈、造化于人，竇娥所處的長短不分、次序顛倒的暗中世界才有能夠改變。為了“感天動地”，竇娥對六合立下三樁誓愿：一，血濺白練；二，六月飛雪；三，楚州年夜旱三年。
從三才之道出發，竇娥的誓愿對著人、天、地。血濺白練，不落塵土，意味著竇娥是冤枉的，不愿魂歸地下。六月飛雪，意味著竇娥的委屈上天有感，降雪遮蔽竇娥的身體。楚州年夜旱三年，不僅是年夜地有感竇娥的委屈，更意味著用“天人感應”來揭穿楚州官員的“無心處死”。有人能夠會說，年夜旱三年給楚州蒼生帶來過于嚴重的“連帶責任”。但是這種有節制(非永遠干旱)的報復恰是竇娥對擺佈鄰里為代表的楚州蒼生的批評，批評他們屈從蒙元文明，違反儒家禮法。正因為竇娥盡了一切能夠盡的禮法義務，做了一切能做的實踐盡力，她的委屈和對抗才幹這般真實和強烈，才有能夠震動代表次序的“六合”，從而感天動地。
唯有感天動地，才能夠有冤案的平反。在關漢卿的劇情中，竇娥冤案由其父竇天章平反。有人認為，在關漢卿的特定時代，竇天章平反竇娥冤案是不成能實現的工作，是以關漢卿唯有借助超天然的手腕，虛擬一個萬能的“贓官”。或許退一個步驟說，竇天章平反竇娥只是因為竇娥是她的女兒，換成其他官員，絕無能夠平反。本文反對上述說法，并認為代表“儒家禮法”的社會和法令次序幻想的竇天章式的官員能夠借助儒家禮法平反竇娥冤案。
竇天章之所以信任竇娥鬼魂的控訴，不僅因為竇娥是他的女兒，並且因為他能夠從儒家禮法角度懂得竇娥對案件經過的陳述，做到真正的“以情聽訴”。竇娥這樣描寫她對張驢兒的拒絕：“好馬不備雙鞍，節女不更二夫，我至逝世不與你做媳婦，我請愿和你見官往。” 從蒙古婚俗出發，太守桃杌小樹屋不睬解或聚會場地許懂得也不認同漢族婦女立志守節，不愿再醮的婚俗，是以很天然認同蔡婆婆與張孛老同居的“事實婚姻”符合法規性，有興趣無意地忽視張驢兒父子強行逼婚、掠奪婦女的能夠性。唯有從儒家婚喪禮法出發，才幹認清蔡婆婆與張孛老沒舞蹈教室有婚姻關系，意識到竇娥不成能接收張驢兒的地痞式示愛，也不成能在法定的服喪期間再醮或招婿，從而判斷出蔡家與張家的真實社會關系，進而推斷本案的犯法嫌疑人。在這個意義上，關漢卿創作竇娥委屈而逝世的社會-文明-司法悲劇，其目標在于證明儒家禮法之于社會-文明-司法次序的最基礎意義。
講究《竇娥冤》的本領，最最基礎的悲劇原因就是張驢兒父子強贅進門的婚喪文明沖突導致的司法沖突。進贅逼婚的情節與漢代“東海孝婦”的故事毫無配合之處，卻是元代社會的現實反應及升華。關漢卿老友，同為元曲四大師的白樸的兄弟白恪，曾經審理過一件離婚案。元代文人袁桷在《朝列年夜夫同僉太常禮儀院事白公神道碑銘》記載：
“至元中，世祖遣使詣州郡，試明經生，復門役，君首預選。弱冠試吏，探奸拔冤，獄具，御史不克不及撓。后為河南按察司書吏。有尉卒利孀婦財，未終喪，強贅于姑家。既而虐其婦，復不禮其姑。姑交流告于官絕之，尉卒隱其罪。屢訴，終喪無明文。事久不絕，君悉疏所犯，聚邑人以告。婦得終養其姑焉。”
根據袁桷記載，白恪擔任個人空間“河南按察司書吏”為至元(1267)五年后，其后一向擔任御史行臺的監察官等職務。白恪審理尉卒強贅寡婦案的與《竇娥冤》第一折的情節頗為類似，都是“利孀婦財”。更為類似的是，至案發時，男方已強贅女家，《竇娥冤》第二折張孛老已經成為蔡婆婆接腳，兩家人成為一家。尉卒之所以敗訴，是因為孀婦“未終喪”，是以被白恪認定為“強贅”。竇娥拒絕張驢兒，也是因為服孝未滿的五服禮法，這與孀婦終養姑姑完整分歧。
為什么類似的案件桃杌和白恪做出相反的判決呢？這與白恪的儒家成分有關。白恪出生金朝的漢族權要家庭，父親白華任金朝樞密院判官，是有名儒家文人。 依照儒家禮法，丈夫逝世后，老婆必須服孝，除服之后，才能夠再醮。蒙元王朝為維護儒家禮法和漢人習俗，在至元八年也定下名例。《元典章》記載：
渤海、漢兒人等，擬自至元八年正月一日為始，已前有居父、母、夫喪內嫁娶者，準已婚為定格；后格者，依法斷罪，聽離。……檢會到舊例，居怙恃及夫喪而嫁娶者，徒三年，各離之。
依照元代法令，漢人竇娥為夫服孝，順從逼婚，理應遭到法令的保護。白恪從儒家禮法和漢人婚俗出發，趕走尉卒，保護孀婦和其姑，即是一例。竇娥案的復雜在于，竇娥與蔡婆婆的婚喪觀已經發生深入的不合，一個家庭兩個寡婦，一個盼望招婿，一個抵觸招婿。是以，竇娥案的當事人法令關系的判斷，既可以適用蒙古文明的婚喪習俗，也可以適用儒家禮法的婚喪習俗。現代中國“以禮進法”的經典法典《唐律疏議》規定，審訊時“必先以情審察辭理，反復參驗，猶未能決，事須訊問者”，才加以拷問。 其實，無論是竇娥案的文學描寫，還是法令史檔案和歷代官箴書的記載，“慎刑”的背后總與司法官員能夠做到“以情聽訴”有關。
最后，竇天章對竇娥冤案的判斷不僅來自于婚姻喪服的儒家禮法，並且來源于作為禮法基礎的溝通“六合人”的天人感應。得知“楚州年夜旱三年”后，竇天章立刻責問時任楚州太守為何不復查三年前冤案，祭奠冤逝世的苦主。在中國傳統生涯中，“天”從來不是高屋建瓴、與世隔絕的神，相反，天與人事緊密相關。《中庸》云：“萬物并育而不相共享空間害，道并行而不相悖。” 董仲舒言：“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變。” 天人感應一事，雖然被信仰實證科學的現代人斥為封建科學的糟粕，也不被桃杌、張驢兒等元代蒙前人信任，然此中國文明傳統中連綿不絕，不僅成為中國思惟傳統的一部門，並且深刻到通俗平易近眾的生涯，進進他們的崇奉和生涯世界，以及司法信心。官員無心處死，制造冤案，必定與六合有所交感，正所謂“天災必因人禍而起”。
《竇娥冤》的最后一段唱詞，便是“天人感應”的集中表達：
莫道我念亡女與他滅罪消愆，也只可憐見楚州郡年夜旱三年。昔于公曾剖明東海孝婦，公然是感化得靈雨如泉。豈可便推諉道天災代有，竟不想人之意感應通天。本日個將文卷重行矯正，方顯的王家法不使平易近冤。
七、代結語：《竇娥冤》與“冤案法理教學場地學”
在歷史和文明的語境中，本文研討《竇娥冤》作為一個“公認冤案”天生與平反的過程。分歧于針對司法官員品德品質和司法方法的批評進路，也分歧于司法證據的科學技術程度落后和法令體系缺少“法式正義”的改造進路，本文以高利貸等社會牴觸和婚喪禮法觀等文明沖突為切進點，考核竇娥冤案的天生機制。在本文看來，竇娥和竇天章代表的(漢族)儒家禮法與桃杌、張驢兒父子代表的(游牧)蒙古文明之間的文明沖突，是竇娥冤案產生和破解的關鍵。關漢卿通過竇娥控訴和竇天章的平反，展現了冤案平反的儒家禮法的歷史-文明邏輯。
作為一篇法學論文，本文還盼望通過對《竇娥冤》的“法令與文學”剖析，推進司法冤案的法理學研討。本文的初步結論如下：
第一，本文認為，竇娥冤案的天生不在于拷訊軌制，或許現代司法科技的缺乏，而在于背后的文明沖突。傳統的法理學、法制史和刑事法學研討凡是將拷訊作為中國現代審判軌制的中間，并將拷訊與現代“刑訊逼供”軌制聯系起來，展開批評。本文剖析不僅表白，即使在元代，拷訊也必須通過嚴格的法令法式；並且，更為主要的是，防止簡單通過拷訊獲得錯誤的證詞，需求法官能夠“以情聽訴”。“以情聽訴”的最基礎在于法官與當事人分送朋友同樣的價值觀和生涯觀，在《竇娥冤》中就是儒家禮法。
第二，假如法官與當事人在最基礎的社會文明問題存在不合，那么法官就不成能懂得和認真對待當事人的證詞和控訴。在這種情況下，即使法官在主觀上試圖依法辦事，在司法實踐中也有能夠形成冤案。對于“冤案法理學”而言，這提示我們不克不及科學司法科技主義或許司法法式主義，反而需求從頭認識司法與司法之外更廣闊的倫理生涯的關系。
第三，從竇天章平反竇娥冤案從頭懂得法官的司法與倫理。對中國司法形式的傳統研討，往往強調官員的清廉對于公平審判和嚴格執法的主要性。有批評者認為，官員清廉紛歧定代表“精明”，像竇天章這樣的贓官之所以能夠平反冤案，不是因為他的精明，而是因為一系列特定的內在條件和原因。 這種批評有其事理，但是這不等于站在現代立場往批評儒家禮法，而更提示我們需求在歷史-文明語境中從頭懂得中國現代的“贓官”或許“循吏”文明，特別是贓官的司法方式的“再品德化”，或許說倫理與法令結合的“政法”軌制。 贓官，或許說中國現代的循吏不僅有清廉的特質，他們之所以能夠公平執法，是因為他們在司法過程中秉承儒家的司法倫理。在這個意義上，正如竇娥與張驢兒的生涯倫理存在質的區別一樣，竇天章與桃杌的司法倫理也存在質的區別。
在儒家禮法看來，司法與倫理是末與本的關系，仕宦的重要職責是確保儒家禮法的實現，因為它是社會次序的基礎。是以，贓官之所以能夠防止小樹屋冤案，平反冤案，是因為贓官有興趣愿和才能往維護平易近眾的以禮法為焦點的生涯方法和價值認同。在這個意義上，儒家禮法在具體軌制上能夠屬于“處所性知識”，但是其司法形式卻具有廣泛意義。進言之，結合司法與倫理的儒家的司法形式并沒有過時，對明天中國司法改造仍有啟發意義。
來源：本文發表在《中外法學》2014年第5期，略往注釋若干，原標題為“司法冤案與儒家禮法——以《竇娥冤》為例”
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